20 D'ABRIL : POESIA DE REFERENTS CLÀSICS GRECS

Poesia de Borges enviada per Inmaculada  Arriero Doblado (professora de grec).

EL GOLEM
Si (como afirma el griego en el Cratilo*)                                      
el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de 'rosa' está la rosa
y todo el Nilo en la palabra 'Nilo'.

Y, hecho de consonantes y vocales,
habrá un terrible Nombre, que la esencia
cifre de Dios y que la Omnipotencia
guarde en letras y sílabas cabales.

Adán y las estrellas lo supieron
en el Jardín. La herrumbre del pecado
(dicen los cabalistas) lo ha borrado
y las generaciones lo perdieron.

Los artificios y el candor del hombre
no tienen fin. Sabemos que hubo un día
en que el pueblo de Dios buscaba el Nombre
en las vigilias de la judería.

No a la manera de otras que una vaga
sombra insinúan en la vaga historia,
aún está verde y viva la memoria
de Judá León, que era rabino en Praga.

Sediento de saber lo que Dios sabe,
Judá León se dio a permutaciones
de letras y a complejas variaciones
y al fin pronunció el Nombre que es la Clave,

la Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio,
sobre un muñeco que con torpes manos
labró, para enseñarle los arcanos
de las Letras, del Tiempo y del Espacio.

El simulacro alzó los soñolientos
párpados y vio formas y colores
que no entendió, perdidos en rumores
y ensayó temerosos movimientos.

Gradualmente se vio (como nosotros)
aprisionado en esta red sonora
de Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora,
Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros.

(El cabalista que ofició de numen
a la vasta criatura apodó Golem;
estas verdades las refiere Scholem
en un docto lugar de su volumen.)

El rabí le explicaba el universo
"esto es mi pie; esto el tuyo, esto la soga."
y logró, al cabo de años, que el perverso
barriera bien o mal la sinagoga.

Tal vez hubo un error en la grafía
o en la articulación del Sacro Nombre;
a pesar de tan alta hechicería,
no aprendió a hablar el aprendiz de hombre.

Sus ojos, menos de hombre que de perro
y harto menos de perro que de cosa,
seguían al rabí por la dudosa
penumbra de las piezas del encierro.

Algo anormal y tosco hubo en el Golem,
ya que a su paso el gato del rabino
se escondía. (Ese gato no está en Scholem
pero, a través del tiempo, lo adivino.)

Elevando a su Dios manos filiales,
las devociones de su Dios copiaba
o, estúpido y sonriente, se ahuecaba
en cóncavas zalemas orientales.

El rabí lo miraba con ternura
y con algún horror. '¿Cómo' (se dijo)
'pude engendrar este penoso hijo
y la inacción dejé, que es la cordura?'

'¿Por qué di en agregar a la infinita
serie un símbolo más? ¿Por qué a la vana
madeja que en lo eterno se devana,
di otra causa, otro efecto y otra cuita?'

En la hora de angustia y de luz vaga,
en su Golem los ojos detenía.
¿Quién nos dirá las cosas que sentía
Dios, al mirar a su rabino en Praga?

*Crátilo

Para otros usos de este término, véase Crátilo (desambiguación).

Crátilo (griego antiguo: Κρατύλος, Kratylos) fue un filósofo griego de finales del siglo V a. C.
Fue un representante del relativismo. Crátilo tomó la idea de Heráclito de que uno no se puede bañar dos veces en el mismo río, porque entre las dos el cuerpo y el agua del río se han alterado, y la llevó más lejos. Según Aristóteles, Crátilo proclamó que no se podía hacer ni una sola vez.
Si el mundo está en constante cambio, entonces el río cambia instantáneamente. De la misma forma las palabras cambian incesantemente. En consecuencia, Crátilo decidió que la comunicación era imposible y renunció a hablar, limitando su comunicación al movimiento de su dedo.
Crátilo conoció a Sócrates en el año 407 y durante los siguientes 8 años se dedicó a enseñarle.


Crátilo (diálogo)

Crátilo (Κρατυλος) es el nombre de un diálogo escrito por Platón en el año 360 a. C.
Hermógenes le pide a Sócrates que intervenga en la discusión que mantiene con Crátilo sobre si el significado de las palabras viene dado de forma natural (como postula Crátilo) o si por el contrario es arbitraria y depende del hábito de los hablantes (como propone Hermógenes). Crátilo es una de las primeras obras filosóficas de la Antigua Grecia en tratar materias etimológicas y lingüísticas.
Crátilo sostiene la concepción presocrática de que la palabra contiene ciertos sonidos que expresan la esencia de lo nombrado. Así, dice «El que conoce los nombres conoce también las cosas». Según esta tesis, hay letras idóneas para cosas blandas, otras para cosas líquidas, etc.
La tesis de Hermógenes es muy diferente. Afirma que la relación entre el nombre y lo nombrado viene dada por la costumbre y la convención. Los nombres no expresan la esencia de las cosas, y pueden reemplazarse por otros si los que emplean la palabra así lo acuerdan.
Sócrates no se muestra de acuerdo con ninguna de las dos propuestas. Durante más de la mitad del diálogo, analiza cómo se han formado las palabras, respecto a lo que declara: «De hecho, de tanto darle la vuelta a los nombres a diestro y siniestro, no sería en absoluto de extrañar que nuestra lengua antigua, frente a la actual, no se diferenciara en nada de la bárbara». De las etimologías que propone, sólo unas pocas son ciertas.
Según José Luis Calvo, la intención de Sócrates es rechazar el lenguaje como revelador de la verdad al combatir dos teorías que pretenden, cada una a su manera, emplearlo con este fin.^[1]
En su poema El Golem, Borges evoca la polémica del coloquio referido y dice en el primer cuarteto:

Si (como afirma el griego en el Cratilo)
El nombre es arquetipo de la cosa,
En las letras de rosa está la rosa
Y todo el Nilo en la palabra Nilo.

 

 

La noción de un lenguaje ideal en Platón
Anotaciones a una lectura del diálogo Crátilo

Miguel Angel de la Cruz Vives
Catedrático de Filosofía
I.E.S. Arquitecto Peridis
Leganés (Madrid)

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Índice
• Planteamiento inicial de la cuestión
• Crítica de la teoría sofística del lenguaje
• Crítica del uso instrumental del lenguaje
• Pasaje intermedio: delirio etimológico
• El lenguaje de los dioses y el lenguaje de los hombres
• El lenguaje como instrumento de conocimiento
• Conclusión
• Notas

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Planteamiento inicial de la cuestión

El tema que suscita el debate es si el lenguaje es por naturaleza, como sostiene Crátilo, o por convención, como mantiene Hermógenes. Al principio del diálogo se exponen las dos posiciones enfrentadas del siguiente modo:

Posición de Crátilo: Cada cosa tiene un nombre exacto por naturaleza; no es un nombre aquel del que se valen algunos, después de haberse puesto de acuerdo, para servirse de él, un nombre de tales condiciones sólo consiste en una cierta articulación de la voz. Todos los hombres, tanto griegos como bárbaros, tienen la misma exactitud en sus nombres.

Posición de Hermógenes: Los nombres no tienen otra propiedad que la que deben a la convención y consentimiento de los hombres. Si se reemplaza una palabra por otra, el nuevo nombre no parece menos propio que el primero. La naturaleza no ha dado nombre a ninguna cosa, todos los nombres tienen su origen en la ley y el uso, y son obra de los que tienen el hábito de emplearlos.

Solicitado Sócrates a establecer una mediación entre estas dos posturas¹, la primera parte del diálogo está dedicada a la crítica de la posición de Hermógenes y en la parte final se examina la afirmación de Crátilo. En el fondo se está discutiendo si el lenguaje es tan sólo un instrumento para la comunicación entre los hombres o si, además, es un modo de conocimiento.

Crítica de la teoría sofística del lenguaje

La afirmación de Hermógenes expresa el convencionalismo de los sofistas: la relación entre el significante y el significado es puramente convencional y, por consiguiente, ninguna descripción lingüística es más adecuada que otra a la realidad descrita, ya que la función del lenguaje no es desvelar ninguna verdad sino persuadir al interlocutor provocándole sensaciones². La discusión, como no podía ser de otra manera, se plantea en el plano del uso cotidiano del lenguaje, ya que los sofistas le niegan toda función epistemológica. El lenguaje cotidiano está plagado de inexactitudes y ambigüedades y en ello reside su fuerza como instrumento de persuasión. Frente a ello se eleva la exigencia socrática de una definición rigurosa.

La posición más extrema es pronto desechada. Si los términos que se asocian a las cosas son independientes de éstas no hay ninguna razón para usar un término en lugar de otro y alguien podría, si así lo deseara, aplicar el término 'hombre' a los caballos y el término 'caballo' a los hombres. El problema es que en este caso el lenguaje no cumpliría su función ya que la comunicación sería imposible. Una comunidad de hablantes tiene necesariamente que utilizar unos términos comunes.

Ahora bien, como el lenguaje sirve tanto para decir lo que es como lo que no es, los discursos pueden ser verdaderos o falsos. Esta propiedad del discurso la extiende Sócrates a los nombres, que entiende como la parte más pequeña del discurso: los nombres pueden ser también verdaderos o falsos³. A ésto último opone Hermógenes que dado que distintos pueblos aplican diferentes nombres a las mismas cosas, todos los nombres han de ser verdaderos y no puede decirse de ningún nombre que sea falso. La verdad del nombre es relativa al que lo utiliza y no es más verdadero un término que otro.

Este punto dará pie para criticar dos proposiciones antitéticas. La primera es la célebre proposición de Protágoras de que el hombre es la medida de todas las cosas: no puede conocerse la esencia de las cosas sino sólo la apariencia y esta es diversa en distintos sujetos. Lo que se me aparece a mí es verdad para mí y lo que se te aparece a ti es verdad para ti y no es más verdad la una que la otra, sino que ambas son igualmente verdaderas porque la verdad depende del sujeto. La otra proposición es atribuida al sofista Eutidemo y es justo lo contrario de lo afirmado por Protágoras: todas las cosas son las mismas para todos los hombres y estos no pueden conocer sino la verdad⁴. El argumento que emplea Sócrates para refutar ambas proposiciones es el mismo: tanto si las cosas aparecen de modo distinto en cada hombre como si todas ellas aparecen a todos del mismo modo, todos los hombres serían igualmente sabios y, consiguientemente, buenos y virtuosos. Pero la experiencia cotidiana nos muestra que no todos los hombres son igualmente virtuosos, lo que indica que no son igualmente sabios sino que unos son más sabios que otros⁵. Del rechazo de estas dos proposiciones se deduce que la verdad no reside en los sujetos que conocen sino en una esencia que existe independientemente de los sujetos:

Sócrates: Por consiguiente, si ni todo es para todos igual al mismo tiempo y en todo momento, ni tampoco cada uno de los seres es distinto para cada individuo, es evidente que las cosas poseen un ser propio consistente. No tienen relación ni dependencia con nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo por obra de nuestra imaginación, sino que son en sí y con relación a su propio ser conforme a su naturaleza [386e]⁶.

Sócrates nos empieza a dirigir al lugar donde nos quiere llevar: un nombre para ser verdadero debe referirse no a lo que aparece sino a la esencia fija e inmutable de la cosa nombrada. El término para referirse a los caballos puede ser distinto en distintas comunidades de hablantes, pero todos ellos han de estar referidos a la esencia 'caballo'⁷.

El término es un instrumento que sirve para enseñar y distinguir los seres. Como todo instrumento debe ser adecuado a la función que debe realizar, es decir debe ser adecuado a la naturaleza de su objeto. Se recurre aquí a una comparación con la lanzadera del tejedor⁸: así como la lanzadera es el instrumento propio para distinguir los hilos del tejido, el nombre debe ser un instrumento que nos permita distinguir los seres unos de otros. En la construcción de la lanzadera el carpintero tiene en mente la idea del instrumento (la lanzadera en sí) y a partir de esta idea escoge los materiales adecuados para construir la apropiada en cada caso particular:

Sócrates: Por consiguiente, cuando se precise fabricar una lanzadera para un manto fino o grueso, de lino o de lana, o de cualquier otra calidad, ¿han de tener todas la forma de lanzadera y hay que aplicar a cada instrumento la forma natural que es mejor para cada objeto? [389b].

El fabricante de nombres (el legislador) debe actuar del mismo modo:

Sócrates: ¿Entonces, excelente amigo, también nuestro legislador tiene que saber aplicar a los sonidos y a las sílabas el nombre naturalmente adecuado para cada objeto? ¿Tiene que fijarse en lo que es el nombre en sí para formar e imponer todos los nombres, si es que quiere ser un legítimo impositor de nombres? [389d].

A la anterior afirmación de Hermógenes de que en distintos estados se dan distintos nombres a las mismas cosas, por lo que no parece que se atienda a la naturaleza de las cosas cuando se las nombra, Sócrates opone ahora que así como los artesanos pueden elegir distintos materiales para construir los instrumentos y esto es indiferente en tanto que sean adecuados para cumplir su función, los legisladores pueden formar los nombres con distintas sílabas, siempre que atiendan a la esencia de la cosa nombrada:

Sócrates: ¿Pensarás, entonces, que tanto el legislador de aquí como el de los bárbaros, mientras apliquen la forma del nombre que conviene a cada uno en cualquier tipo de sílabas..., pensarás que el legislador de aquí no es peor que el de cualquier otro sitio? [390a].

Pero, además, es preciso tener en cuenta que no todos los hombres pueden actuar como legisladores de nombres. Así como el carpintero y el herrero poseen el conocimiento y la habilidad necesarios para construir instrumentos de madera o hierro (puesto que conocen la idea de las cosas que fabrican) y los otros hombres deben recurrir a ellos, tampoco todos los hombres están capacitados para dar nombre a las cosas: el legislador es un técnico en el arte de nombrar. Por otra parte, no es el propio fabricante el que puede determinar en última instancia la adecuación o no del instrumento a su función, sino que este juicio corresponde al que lo utiliza: es el músico el que determina si la lira está bien o mal fabricada y el artesano deberá atender a las indicaciones del músico si quiere realizar bien su trabajo. Aquellos que fabrican nombres deben someterse al juicio de quienes utilizan la palabra de modo eminente: los dialécticos o filósofos, ya que son ellos los que poseen la idea adecuada de las cosas y pueden juzgar si los nombres se corresponden o no con esta idea.

Sócrates: Por consiguiente, la obra del carpintero es construir un timón bajo la dirección del piloto, si es que ha de ser bueno el timón.

Hermógenes: ¡Claro!

Sócrates: Y la del legislador, según parece, construir el nombre bajo la dirección del dialéctico, si es que los nombres han de estar bien puestos [390d]

La crítica de la afirmación inicial de Hermógenes termina aquí con dos conclusiones:

a) el nombre debe tener relación con la naturaleza de la cosa nombrada;

b) no todos los hombres son aptos para dar a las cosas los nombres convenientes.

Crítica del uso instrumental del lenguaje

Asistimos, pues, a una crítica de los fundamentos de la teoría sofística del lenguaje. Sólo sobre la base del puro convencionalismo y el relativismo es posible utilizar el lenguaje como instrumento de persuasión y de poder. Este es un tema constante de los diálogos llamados socráticos: el lenguaje cotidiano no sólo es insuficiente sino que constituye la barrera principal que nos impide alcanzar la verdad.

Si en el Crátilo se efectúa la crítica de los fundamentos teóricos de la teoría del lenguaje de los sofistas, en otros lugares encontramos la crítica de la práctica lingüística que es posible construir sobre tales fundamentos. Tomemos como ejemplo el diálogo Eutidemo cuya finalidad principal es contraponer el método erístico de refutación de los sofistas con el método mayeútico de Sócrates. Ambos métodos tienen en común servirse del uso de preguntas y respuestas, pero, a diferencia de la mayeútica, la erística no busca la verdad, sino sólo obtener una victoria dialéctica recurriendo a toda clase de ardides: introducción de términos equívocos, utilización de falacias, etc.

Más de la mitad del diálogo corresponde a las falacias con las que dos sofistas acorralan y aturden al joven Clínias, quien lejos de aprender algo, está cada vez más confuso. La erística no proporciona saber alguno; peor todavía, desanima a encontrar por medio del diálogo algún conocimiento, pues no se preocupa sino de refutar los argumentos a través de las palabras con las que son expresados, aprovechando las ambigüedades presentes en el lenguaje. El contrapunto lo ponen las intervenciones de Sócrates para desenmascarar las argucias empleadas por los sofistas, cuyo método considera un simple pasatiempo:

Semejantes enseñanzas no son, sin embargo, más que un juego -y justamente por eso digo que se divierten contigo-; y lo llamo "juego", porque si uno aprendiese muchas sutilezas de esa índole, o tal vez todas, no por ello sabría más acerca de cómo son realmente las cosas, sino que sólo sería capaz de divertirse con la gente a propósito de los diferentes significados de los nombres... [Eutidemo, 278b]

Frente a este modo de proceder, Sócrates opondrá la mayeútica, que también se vale de preguntas y respuestas, pero está dirigida a la búsqueda en común de algún conocimiento estable por encima de las ambigüedades del lenguaje cotidiano. Cuando Sócrates interroga a Clínias introduce también términos equívocos, pero esto no impide la validez de los argumentos. La ambigüedad del lenguaje es el punto de partida necesario, de ahí la necesidad de la definición rigurosa, que consiste en llegar a un acuerdo entre los interlocutores sobre el significado de los nombres que emplean. La condición necesaria para que el lenguaje pueda servir de instrumento para alcanzar el conocimiento es la definición rigurosa de los términos. Al no realizar esta operación, la erística consiste simplemente en pasar de un sentido a otro de un mismo término, lo que conduce inevitablemente a la paradoja y la contradicción.

La mayeútica socrática produce conocimiento o, al menos, permite clarificar los términos en que es enunciada la cuestión. Tal vez al final nos encontremos sin haber encontrado una solución satisfactoria; aparentemente el diálogo no ha servido para nada puesto que seguimos sin conocer lo que queríamos conocer, pero no nos encontramos en la misma situación porque:

a) se han clarificado y precisado los términos que hemos de emplear en la indagación; es decir, hemos eliminado las ambigüedades propias del lenguaje cotidiano y los interlocutores saben con precisión a qué se refieren con el uso de las palabras;

b) hemos desechado las nociones espontáneas adquiridas acríticamente y reconocemos nuestra ignorancia, mientras antes, llevados por el embrujo del lenguaje, creíamos conocer un significado que no estaba rigurosamente establecido.

Por consiguiente, nos encontramos en mejor disposición que antes para alcanzar el conocimiento. La mayeútica es una propedeútica y una purificación necesaria para escapar de las trampas que las ambigüedades e imprecisiones del lenguaje cotidiano nos tienden, impidiéndonos alcanzar la verdad.

El lenguaje cotidiano, cuya finalidad es puramente utilitaria, es impotente para alcanzar la naturaleza de la cosa representada. Platón se refiere a ello en varios lugares. Así, en Laques, el personaje que da nombre al diálogo ensaya una definición de la valentía según la cual esta sería «un cierto coraje del alma» [192b]. La discusión de esta definición por parte de Sócrates comienza con una precisión: si la valentía es un coraje debe estar acompañada de sensatez (sophrosyne) [192c], porque si el coraje es insensato no es bello sino dañino y criminal. A continuación, Sócrates constata que en el lenguaje cotidiano se considera más valiente al temerario que al prudente, siendo así que los temerarios «arriesgan y tienen coraje más insensatamente que los que lo hacen con conocimiento técnico» [193c], por lo que en el lenguaje cotidiano se considera valiente al que posee un coraje insensato, lo que no puede ser una virtud.

No podemos conocer la esencia (eidos) de las cosas a través de los términos del lenguaje cotidiano, ya que estos nos ofrecen en muchos casos imágenes deformadas de las cosas. Laques ha intentado definir la valentía en los términos del lenguaje cotidiano pero este es contradictorio e impotente y abandona la discusión cediendo la palabra a Nicias con un discurso que revela cómo el lenguaje es incapaz de expresar la verdadera naturaleza de las cosas:

...creo para mí, que tengo una idea de lo que es la valentía, pero no sé cómo hace un momento se me ha escabullido, de modo que no puedo captarla con mi lenguaje y decir en qué consiste [Laques, 194b].

Tenemos aquí un atisbo de la posterior teoría de la anamnesis: hay un conocimiento inconsciente de la esencia, que permanece en el olvido hasta que es actualizado. Este conocimiento es inexpresable en el lenguaje cotidiano y solo podría ser expresado en un lenguaje que fuera capaz de representar perfectamente las esencias. Para ello es necesario cambiar la dirección de la mirada de la manifestación sensible hacia la esencia inteligible. Ante el intento de definir la virtud mediante una enumeración de los diferentes tipos de virtudes [Menón, 71e-72a], Sócrates replica que hay que encontrar más allá de la multiplicidad de lo dado y sus diferencias particulares aquello que hace que todas ellas puedan ser designadas con un mismo nombre:

Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una única y misma forma (eidos), por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con atención su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qué consiste la virtud [Menón, 72c].

En tanto permanezcamos atrapados en las redes del lenguaje cotidiano resultará imposible aproximarse a la verdadera esencia de las cosas. Así, al final de Lisis, tras una prolongada discusión acerca de la definición del amor y la amistad, se llega a la constatación de que en tanto se permanezca encerrado en los estrechos límites que impone el lenguaje la cuestión no puede resolverse: es inútil seguir un discurso que solo puede conducirnos a aporías:

¿Qué es lo que nos queda por hacer con el discurso? Es claro que nada. Quizá nos falte, como a los oradores en los juicios, reconsiderar todo lo que ha sido dicho. Porque, si ni los queridos ni los que quieren, ni los semejantes ni los desemejantes, ni los buenos ni los connaturales, ni todas las otras cosas que hemos recorrido -pues ni yo mismo me acuerdo de tantas como han sido-, si nada de esto es objeto de amistad, no me queda más que añadir [Lisis, 222e].

En el lenguaje cotidiano se nos aparece el bien o la amistad tan solo como simulacros del bien y la amistad verdaderos. Por eso, nos conduce inevitablemente a aporías. Para alcanzar el verdadero conocimiento debemos escapar de las redes del lenguaje. Y en Cármides, cuando Crítias defiende su definición de sophrosyne mediante un torrente de distinciones lingüísticas [163b-163c], Sócrates le señala que las distinciones lingüísticas sólo sirven para clarificar el sentido que cada interlocutor da a las palabras posibilitando la comunicación, pero que no es merced a distinciones sobre las palabras como podemos alcanzar la verdad.

La necesidad de un lenguaje ideal que elimine la equivocidad del lenguaje cotidiano y sea un verdadero instrumento de conocimiento se pone de manifiesto en Filebo: cuando bajo un solo nombre abarcamos cosas diferentes entre sí, el lenguaje se hace equívoco y nos impide conocer el significado real del término. Así, aplicamos el término "placer" tanto al que experimenta el disoluto como el del moderado, el del insensato como el del prudente. Estos placeres son diferentes entre sí, pero al ser abarcados por un mismo término, parecen, en cambio, semejantes.

El análisis del uso de las expresiones del lenguaje corriente no permite desvelar el verdadero significado de los términos, sólo conduce a paradojas y contradicciones. Utilizamos los términos creyendo saber lo que significan pero finalmente descubrimos que detrás de términos tan cotidianos como 'valentía', 'amistad' o 'virtud' no hay sino una confusa mezcla de significados contradictorios. La exigencia socrática de una definición rigurosa trata de eliminar toda ambigüedad para que el lenguaje no sea un puro instrumento de poder y se convierta en vehículo de auténtico conocimiento. Las palabras producen imágenes de las cosas, pero si esta producción no se realiza atendiendo a la naturaleza de la cosa misma sólo se producirá una imagen deformada, útil para crear la apariencia de lo verdadero pero no para emprender la búsqueda de la verdad. Se anuncia aquí la aspiración a un lenguaje ideal, esto es un lenguaje que produzca imágenes adecuadas de la naturaleza de las cosas.

Pasaje intermedio: delirio etimológico

En este punto entramos en la parte central del diálogo, previa a la discusión de la afirmación de Crátilo, en la que se procede a indagar la relación entre las palabras y las cosas nombradas, tomando como base las obras de Homero y de otros poetas. Este largo pasaje, en el que Sócrates, poseído de un intenso delirio etimológico, explica el significado de los nombres de los dioses y de los héroes es, a mi juicio, una ejemplificación caricaturesca de hasta dónde se puede llegar si se lleva al extremo la posición defendida por Crátilo de que los nombres designan la naturaleza de las cosas nombradas, combinada con un hábil e irónico manejo de la erística. Si hasta aquí hemos asistido a la crítica de la concepción inicial de Hermógenes y parece que Sócrates está dando la razón a Crátilo, a partir de este momento se empieza a poner en cuestión la afirmación de éste y sirve como preámbulo al final del diálogo, cuando Crátilo tome la palabra.

Este pasaje en el que Sócrates analiza la etimología de las palabras e incluso las letras que las componen para tratar de establecer si los nombres se corresponden o no con la naturaleza de las cosas nombradas parece tener una doble intencionalidad:

1) Poner en cuestión la autoridad de los poetas, en cuya obra estaría supuestamente contenida una verdad irracional, directamente inspirada por los dioses.

2) Caricaturizar los procedimientos erísticos de la sofistica encaminados a hacer fuerte cualquier argumento por débil que sea. En efecto, a lo largo de su discurso Sócrates recurre en todo tipo de ardides y juegos del lenguaje para forzar la interpretación de los nombres de modo que encaje en aquello que se quiere demostrar. En todo momento Sócrates mantiene un cierto distanciamiento con respecto al ejercicio etimológico que está realizando, se siente "poseído", como si fuera otro y no él el que habla por su boca, hasta el punto que considera necesario someterse posteriormente a una purificación que lo libere de tal posesión:

Hermógenes: ¡Desde luego, Sócrates! Sencillamente parece que te has puesto, de repente, a recitar oráculos como los posesos

Sócrates: ¡Claro, que es a Eutifrón Prospaltio a quien culpo, Hermógenes, de que me haya sobrevenido ésta! Pues desde el alba no he dejado de acompañarle y prestarle oídos. Es posible, por tanto, no sólo que haya colmado mis oídos por estar él poseído, sino que incluso haya cautivado mi alma. Creo, pues, que deberíamos obrar así: hoy podemos servirnos de ella y analizar los nombres que nos quedan, pero mañana, si estás de acuerdo conmigo, la conjuraremos y nos purificaremos buscando a quien sea capaz de realizar una tal purificación, ya sea sacerdote o sofista. [396d].

El delirio etimológico de Sócrates no es un mero intermezzo satírico sino que muestra claramente el sentido final de todo el diálogo. El lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación sino también y fundamentalmente de educación. La educación griega se realiza casi exclusivamente a través de la palabra. Tradicionalmente han sido los poetas los educadores de Grecia, como señala el propio Platón en La República. La educación tiene como finalidad principal que los ciudadanos adquieran los valores y virtudes necesarios para el bienestar de la ciudad que es la condición del suyo propio. Los poetas transmiten estos valores porque su palabra tiene un estatus privilegiado, diferente al de la palabra que utilizan los ciudadanos en sus relaciones cotidianas. El poeta es un intermediario entre el mundo de lo divino y el mundo humano: poseído por lo divino, al igual que los oráculos y los adivinos, es la propia divinidad la que se manifiesta a través de él.

En la Atenas de Pericles, los sofistas tratan de arrebatar a los poetas, a la sazón los autores trágicos, su papel de educadores. Frente a la educación de los poetas, cuyos modelos de conducta, apoyándose en una verdad mítica una y otra vez renovada, recomiendan a los ciudadanos prudencia (sophrosyne) frente a la desmesura (hybris) del héroe trágico, surge con los sofistas un nuevo tipo de educación en la que la dimensión trágica de la existencia humana queda relegada: el modelo no es el héroe trágico sino el ciudadano que aspira a triunfar en la vida de la ciudad; el mito queda relegado a mero ejemplo, así en Protágoras. Al eliminar la referencia a una verdad inmutable y eterna que se impone sobre la propia voluntad de los hombres, los sofistas ponen la palabra de los poetas al mismo nivel que la de cualquier ciudadano. La palabra de cualquier ciudadano tiene, en principio, el mismo valor, en tanto que está basada en una capacidad de razonamiento común a todos. Interpretemos como interpretemos el aforismo de Protágoras de que el hombre es la medida de todas las cosas da igual. Si se refiere al hombre individual, cada individuo, usando su razón alcanza su propia verdad, que puede ser inconmensurable con la de cualquier otro. Si se refiere al ser humano en general, a la humanidad, no hay una verdad más allá de la que puede ser alcanzada con el uso de las capacidades humanas. El poeta, presunto portador de una verdad sobrehumana, transmite modelos arcaicos que no tienen ninguna utilidad para la vida ciudadana. El público de la tragedia puede ser conmovido pero no es eficazmente educado para participar plenamente en la vida de la polis democrática.

Los sofistas introducen un nuevo criterio para diferenciar una palabra privilegiada de la que no lo es. El criterio no se refiere ya al origen divino y sagrado de la palabra del poeta y el oráculo, sino al uso de la misma: aquellos que poseen el dominio de la técnica del discurso son capaces de persuadir y convencer a sus conciudadanos y de confundir a sus opositores en la Asamblea, en los tribunales y en el Consejo. La palabra del retórico tiene, pues, un estatus superior, en términos de eficacia, a la del hombre corriente, pobremente equipado para triunfar en la vida política.

Para triunfar sobre los poetas, los sofistas han eliminado toda referencia a un orden estable de valores morales. La palabra, puramente racional y desprovista de toda sacralidad, se convierte en un puro instrumento de dominación política. La nueva educación de los sofistas otorga a aquellos que puedan pagarla los instrumentos retóricos y dialécticos necesarios para hacer prevalecer su opinión en la permanente pugna lingüística de la polis. Es lo verosímil, aquello que tiene la apariencia de la verdad sin serlo, y no ninguna verdad inmutable y eterna, lo que surge a través de la lucha de los argumentos contrarios: la justicia de una decisión, de una acción o de una sentencia no depende de ninguna referencia objetiva sino de la capacidad de persuasión y convencimiento del orador.

La filosofía socrático-platónica se opone por igual a los poetas y a los sofistas. Estará de acuerdo con los sofistas en que la razón es el único instrumento del que dispone el ser humano para alcanzar cualquier tipo de conocimiento y manifestará su desconfianza hacia cualquier tipo de acceso irracional a la verdad como el de los poetas. Pero denunciará el puro uso instrumental de la palabra que hacen los sofistas: a través de la razón tiene que ser posible fundamentar un orden objetivo de valores. La educación sofística es racional pero incapaz de establecer un modelo de moralidad pública. Desprovista de toda vocación de búsqueda de la verdad, la palabra permanece prisionera de la opinión (dóxa), en una pura técnica sin objetivo alguno.

En este largo pasaje, en el que Sócrates está, por un lado, poseído y sirve de vehículo para la enunciación de una verdad dogmática, y, por otro, utiliza todo tipo de falacias y trampas lingüísticas, se pone en cuestión a todos aquellos que han sido considerados hasta entonces como maestros de verdad: a los poetas y a los sofistas, con el fin de promocionar al nuevo maestro de verdad que será propugnado a continuación: el dialéctico o filósofo, que alcanza el conocimiento de la verdad por medio de la razón y utiliza el lenguaje y la argumentación como medio de alcanzar este conocimiento.

Pese a las diferencias señaladas, la palabra del sofista tiene un rasgo común con la del poeta: ejerce su influjo sobre las emociones del oyente, el cual, arrastrado por la perfección formal del discurso y la belleza de la composición, queda atrapado en las redes del lenguaje, siendo colonizada su mente y anulada su capacidad de razonamiento crítico. Queda, pues, como "poseído", estado en el que dice Sócrates hallarse tras escuchar a Eutifrón, del que se dice que está también poseído por sus maestros sofistas. De tal estado sólo es posible salir mediante una "purificación" del alma que la libere de las falsas imágenes que la invaden.

Aún cuando se indique aquí que tal purificación debe ser realizada por un sacerdote o sofista, sabemos por otros lugares que no es de ellos de los que podemos esperar que se produzca el efecto deseado. Es necesario purificar el alma de las falsas imágenes para poder iniciar el camino de la búsqueda de la verdad. Es Sócrates el que ejerce esta función por las calles de Atenas, purificando a sus interlocutores de las opiniones que han adquirido escuchando a los poetas y a los sofistas, haciéndoles reconocer su ignorancia y poniéndoles así en condición de buscar la verdad. Esta es la función del filósofo en contraposición al poeta y al sofista: no enseñar ninguna verdad sino poner al hombre en disposición de buscar la verdad. Como se nos dice en el Menón, no buscará la verdad el que cree que ya la posee ni el que niega que exista tal verdad, sino aquel que, sabedor de su ignorancia, confía empero en la existencia de la verdad. El camino que conduce de la oscuridad a la luz, de la opinión a la ciencia, tal como queda ejemplificado en el mito de la caverna de La República, pone de manifiesto que el camino del conocimiento sólo puede emprenderse después de que el alma se haya purificado de las falsas creencias.

El lenguaje de los dioses y el lenguaje de los hombres

Reparemos en la referencia que hace Sócrates al comienzo de este pasaje a aquellos versos de la Ilíada de Homero en lo que distingue, respecto de una misma cosa, el nombre que le dan los hombres y el que le dan los dioses. Esta distinción está de algún modo presente en todo el diálogo. Existen nombres verdaderos (que se corresponde con la idea de la cosa nombrada) y nombres que pueden ser más o menos aproximados e incluso falsos. Los dioses, como pueden contemplar las esencias, asignarán a las cosas su verdadero nombre⁹, en tanto que los hombres sólo pueden poner nombres más o menos apropiados ya que no les aplican a las esencias mismas sino a sus manifestaciones sensibles. Si el nombre fuera puramente convencional, como defendían los sofistas, nos encontraríamos con un nombre totalmente falso ya que no tendría nada que ver con la esencia de las cosas nombradas.

El problema se plantea, pues, en estos términos: ¿cómo puede el hombre conocer el nombre adecuado a cada objeto? Ya hemos visto que esto sólo sería posible mediante la contemplación de la esencia fija e inmutable de cada uno de ellos. Cuando posteriormente Platón elabore su teoría de las ideas nos dirá que es el dialéctico el único que puede llegar a alcanzar este tipo de conocimiento. Pero en este momento la teoría no está elaborada todavía, aunque se anuncia su necesidad, y el análisis se limita a la cuestión de si es posible alcanzar el conocimiento de los nombres verdaderos, por medio de la inspiración de los dioses. Esta es una vía distinta a la que utiliza el filósofo, es la vía del misticismo, de la inspiración oracular, que Platón sustituirá por su método dialéctico.

Aún cuando pudiera parecer que Sócrates esté dando la razón a Crátilo, en realidad no está sino llevándola hasta el extremo para hacer ver la debilidad de su fundamento. Tenemos la sensación de que, aún cuando hubieran sido otros los términos aplicados a las cosas, siempre encontraríamos el modo de demostrar su propiedad: basta con suprimir o intercalar alguna letra para pasar de un término menos apropiado a otro más apropiado. Pero, además, hay que tener en cuenta el aspecto histórico del lenguaje. Los nombres tienen un origen antiguo y en el transcurso del tiempo han sido alterados y se han utilizado en diversos sentidos hasta el punto de que es muy difícil encontrar ya los nombres primitivos. El lenguaje actual está tan alejado del lenguaje originario, creado por los primeros legisladores de nombres, que aún cuando ese lenguaje representara realmente las esencias de las cosas no podríamos decir otro tanto del lenguaje que actualmente empleamos.

El asunto desemboca en una suerte de atomismo onomástico. Las palabras se componen de sílabas y las sílabas, a su vez, de letras. El método que sigue Sócrates es el de descomponer cada palabra en sus elementos y descubrir el significado de la palabra derivada a partir del significado de las palabras primitivas de las que procede. Como dice el propio Sócrates: las palabras derivadas toman de las primitivas el poder que tienen de representar las cosas. La cuestión estriba, pues, en determinar si las palabras primitivas expresan (imitan) mediante la voz la esencia de los objetos a los que se refieren:

Sócrates: ¿Y qué me dices de esto otro? ¿No te parece que cada cosa tiene una esencia lo mismo que un color y cuantas propiedades citábamos hace un instante? Y antes que nada, ¿el color mismo y la voz no tiene cada uno su esencia, lo mismo que todo cuanto merece la predicación de ser?

Hermógenes: Pienso que sí

Sócrates: ¿Pues qué? ¿Si alguien pudiera imitar esto mismo, la esencia de cada cosa, con letras y sílabas, no manifestaría acaso lo que es cada cosa? ¿O no es así?

Hermógenes: Desde luego [423e].

El análisis de la palabra desemboca por esta vía en el análisis de las letras que las forman como átomos lingüísticos últimos. Cada letra expresa una determinada acción mediante el modo en que es articulada: así, la letra r , que al ser pronunciada hace que la lengua se agite fuertemente, es adecuada para expresar la idea de movimiento, y vemos como r es usada en la formación de las palabras que designan este tipo de acción: reÃn (correr), roZ (curso), tr`moV (temblor), crobein (golpear), rumbeÃn (rodar), etc.; la d y la t , que al ser pronunciadas ejercen una presión sobre la lengua son adecuadas para expresar la idea de negación del movimiento, como en stasiV (reposo) o desm`V (encadenar); las letras g , y , b y z , que son silbantes imitan las cosas de esta naturaleza como yucr`n (frío), ze`n (hirviente) o seism`V (agitación). La lengua se desliza al pronunciar la l y así vemos a esta letra formar parte de leÃon (liso) o olisqVnein (deslizarse), mientras que la g , que detiene el deslizamiento de la lengua entra a componer las palabras que se refieren a objetos viscosos como lgiscron (dulce).

Es en este punto en el que Hermógenes cede la palabra a Crátilo, a quien la disertación de Sócrates parece haberle dado la razón; pero Sócrates insiste en volver a examinar la cuestión, una vez liberado de la "posesión" que le hizo pronunciar tan profuso discurso:

Crátilo: ...También tú, Sócrates, parece que has recitado tu oráculo en conformidad con mi pensamiento, ya sea que te hayas inspirado en Eutifrón o que te posea desde hace tiempo alguna otra Musa sin que tú lo adviertas.

Sócrates: ¡Mi buen amigo Crátilo! Incluso yo mismo estoy asombrado, hace tiempo, de mi propia sabiduría y desconfío de ella. Por ende, creo que hay que volver a analizar mis palabras, pues lo más odioso es dejarse engañar por uno mismo. Y cuando el que quiere engañarte no se aleja ni un poquito, sino que está siempre contigo, ¿cómo no va a ser temible? Hay que volver la atención una y otra vez, según parece, a lo antes dicho e intentar lo del poeta: mirar "a un tiempo hacia delante y hacia atrás". [428c-d].

Si hasta aquí, Sócrates ha hablado como un "poseído", a partir de este momento recobra su papel de filósofo y va a analizar las consecuencias derivadas de la afirmación de Crátilo.

La primera cuestión que se presenta es la siguiente: si los nombres representan las cosas tal como son tienen la virtud de enseñar; es decir, conocer las palabras es suficiente para conocer las cosas mismas. Al componer los nombres, el legislador actuaría de modo semejante al pintor que representa a un modelo. Pero del mismo modo que el cuadro imita al modelo, pero es distinto al modelo, el nombre no es la misma esencia sino una imitación de la esencia, y así como las pinturas representan con mayor o menor fortuna los objetos que representan, los nombres no imitan con igual fidelidad la esencia sino que unos lo consiguen en mayor medida que otros. Y así como hay buenos y malos pintores, hay buenos y malos legisladores de nombres. El mal pintor hace también un cuadro o dibujo, pero no será tan bello, esto es, adecuado a la perfecta representación del modelo. Del mismo modo, los que imitan con sílabas y letras las esencias de las cosas pueden ser más o menos hábiles y crear buenas o malas imágenes. Luego no todos los nombres son igualmente perfectos, sino que unos representan mejor que otros la esencia de las cosas.

Sócrates: Luego si, a su vez, comparamos los nombres primarios con un grabado, será posible -lo mismo que en las pinturas- reproducir todos los colores y formas correspondientes; o bien no reproducirlos todos, sino omitir algunos y añadir otros tanto en mayor número como magnitud. ¿No es ello posible?

Crátilo: Lo es.

Sócrates: ¿Por ende, el que reproduzca todos producirá hermosos grabados y retratos y, en cambio, el que añada o suprima, producirá también grabados y retratos, pero malos?

Crátilo: Sí.

Sócrates: ¿Y el que imita la esencia de las cosas mediante sílabas y letras? ¿Es que por la misma razón no obtendrá un bello retrato, esto es, un nombre, si reproduce todo lo que corresponde, y, en cambio, obtendrá un retrato, pero no bello, si omite pequeños detalles o añade otros ocasionalmente? ¿De tal forma que unos nombres estarán bien elaborados y otros mal? [431c-d]

La analogía empleada aquí por Platón es la misma que efectúa en el libro X de La República, donde establece una comparación entre el arte poético y el arte de la pintura. Considerar que los nombres empleados por los poetas nos enseñan la esencia de las cosas es tanto como confundir al modelo con la copia.

-Dejamos establecido, por lo tanto, que todos los poetas, comenzando por Homero son imitadores de imágenes de la excelencia y de las otras cosas que crean, sin tener nunca acceso a la verdad; antes bien, como acabamos de decir, el pintor, al no estar versado en el arte de la zapatería, hará lo que le parezca un zapatero a los profanos en dicho arte, que juzgan solo en base a colores y figuras

-De acuerdo.

-Así también, se me ocurre, podemos decir que el poeta colorea cada una de las artes con palabras y frases, aunque él mismo sólo está versado en el imitar, de modo que a los que juzgan solo en base a palabras les parezca que se expresa muy bien, cuando, con el debido metro, ritmo y armonía, habla acerca del arte de la zapatería o acerca del arte del militar o respecto de cualquier otro; tan poderoso es el hechizo que producen estas cosas. [República, X, 600e-601b]¹⁰.

Ahora bien, si los nombres son representaciones de las cosas y no puramente convencionales, ¿por qué utilizan distintos pueblos diferentes palabras para nombrar las mismas cosas? ¿No debería haber un único término y no una multitud de ellos para cada una de ellas? ¿Cómo distintos términos pueden referirse con propiedad a una misma cosa? Para resolver estas objeciones basta con tener en cuenta que las palabras son imágenes de las cosas y que una imagen nunca se corresponde plenamente con la cosa representada. Es posible, por tanto, que distintas imágenes (distintos nombres) sean adecuadas a la cosa siempre y cuando se utilicen las letras convenientes, del mismo modo que distintos pintores pueden hacer imágenes distintas del mismo modelo y ser todas ellas semejantes al mismo.

En este punto aparece de nuevo la referencia a la diferencia entre los hombres y los dioses: mientras los primeros sólo pueden crear imágenes, un dios no crearía imágenes sino duplicados exactos de las cosas representadas:

Sócrates: ... puede que no haya que reproducir absolutamente todo lo imitado, tal cual es, si queremos que sea una imagen. Mira si tiene algún sentido lo que digo: ¿es que habría dos objetos tales como Crátilo y la imagen de Crátilo, si un dios reprodujera como un pintor no sólo tu color y forma, sino que formara todas las entrañas tal como son las tuyas, y reprodujera tu blandura y color y les infundiera movimiento, alma y pensamiento como los que tú tienes? En una palabra, si pusiera a tu lado un duplicado exacto de todo lo que tú tienes, ¿habría entonces un Crátilo y una imagen de Crátilo o dos Crátilos?

Crátilo: Parecemé, Sócrates, que serían dos Crátilos [432b-c].

Si un pintor divino hiciera una copia de Crátilo, ésta sería un duplicado exacto y no habría forma de distinguir al verdadero Crátilo de su copia porque el pintor divino no se limita a reproducir la representación sensible de Crátilo sino también su "movimiento, alma y pensamiento", esto es, todo lo que le constituye propiamente, su esencia. Sin embargo, el pintor humano no puede representar más que el color y la forma porque toma como modelo una de las múltiples manifestaciones sensibles de Crátilo, creando una representación más o menos ajustada de este modelo. Pero por muy perfecta que fuera la copia nunca sería un duplicado exacto del modelo sino una imagen que mantendría la misma apariencia del Crátilo que sirvió de modelo por más que este hubiera envejecido o engordado cambiando su apariencia. Lo que el pintor divino y el pintor humano tienen "a la vista" es diferente: el pintor divino contempla la esencia inmutable de Crátilo, el pintor humano contempla una de las múltiples manifestaciones sensibles de Crátilo.

Trasladando esta analogía entre el pintor divino y el humano al terreno del lenguaje, vemos que no es otra la diferencia entre el lenguaje divino y el lenguaje humano: los dioses aplican los nombres a las esencias y son un duplicado exacto de las mismas, pero los seres humanos crean los nombres tomando como modelo las cosas sensibles, que son, a su vez, copias de las esencias. El nombre es, pues, una imagen de segundo grado, es decir, la imagen de algo que es también una imagen. De este modo, los nombres que crean los legisladores humanos jamás pueden representar plenamente la esencia de las cosas sino, en el mejor de los casos, una imagen más o menos adecuada de ésta.

El hombre encuentra en el mundo sensible dos tipos de imágenes: las imágenes sensibles (las cosas) y los nombres (imágenes lingüísticas de las imágenes sensibles). Hay, pues, una duplicidad de representación y dos modos paralelos de conocimiento: a través del conocimiento sensible podemos conocer las cosas que afectan nuestros a sentidos corporales; a través del lenguaje también podemos conocer las cosas aunque no afecten a nuestros sentidos. Pero lo importante aquí, es que ninguno de estos dos conocimientos son verdadero conocimiento (episteme), sino mera opinión (dóxa): no conocemos lo que las cosas son en sí mismas sino las imágenes que las representan. El lenguaje humano es imperfecto y produce un conocimiento imperfecto, mientras los dioses disponen de un lenguaje y un conocimiento perfecto, puesto que conocen las esencias¹¹.

Si los nombres fueran por naturaleza, como defiende Crátilo, habría una correspondencia estricta entre el término y la esencia nombrada. En tal caso, el nombre no sería una imagen sino un duplicado exacto. El único lenguaje que cumple esta exigencia es un lenguaje perfecto, cuyos elementos sean las propias esencias y no imágenes de las mismas; pero este lenguaje, como vemos, sólo estaría al alcance de los dioses. El lenguaje humano no alcanza tal perfección porque sus elementos, los nombres, son imágenes de las cosas, e imágenes imperfectas, como demuestra que empleemos para su construcción elementos que no son semejantes a la naturaleza de la cosa representada. Así para representar algo que está en movimiento utilizamos a veces letras que indican inmovilidad y rigidez. Si ha pesar de ello entendemos lo que la palabra significa no es por medio de un análisis de los elementos que la componen o porque nos muestre la naturaleza de la cosa, sino por la costumbre que tenemos de asociar tal palabra, independientemente de su idoneidad, a la cosa representada:

Sócrates: ¿Y cuando dices "costumbre", crees que dices algo distinto de "convención"? ¿O entiendes por costumbre algo distinto que el que cuando yo digo esto pienso en aquello y tú comprendes que yo lo pienso? ¿No entiendes esto?

Crátilo: Sí.

Sócrates: ¿Luego si me comprendes cuando hablo, te manifiesto algo?

Crátilo: Sí.

Sócrates: Y, sin embargo, hablo con elementos distintos de aquello que pienso, si es que la l no es, según tú mismo afirmas, semejante a la rigidez. Y si esto es así, ¿no será que lo has pactado contigo mismo, y para ti la exactitud del nombre es convención, dado que tanto las letras semejantes como las desemejantes tienen significado, con tal que las sancionen la costumbre y la convención? Pero, aun en el caso de que la costumbre no fuera exactamente convención, ya no sería correcto decir que el medio de manifestar es la semejanza, sino más bien la costumbre. Pues ésta, según parece, manifiesta tanto por medio de lo semejante como de lo desemejante. Y como quiera que coincidimos en esto, Crátilo (pues interpreto tu silencio como concesión), resulta, sin duda, inevitable que tanto convención como costumbre colaboren a manifestar lo que pensamos cuando hablamos. [434e-435b].

Sin embargo, desde el punto de vista del uso cotidiano del lenguaje, basta con un lenguaje puramente convencional, con el único requisito de que los hombres se pongan de acuerdo en el significado de las palabras. La comunicación entre los hombres es posible aunque el lenguaje haya sido establecido por la convención y la costumbre.

Si en la primera parte del diálogo, Sócrates parece dar la razón a Crátilo en detrimento de Hermógenes, ahora parece que ocurre todo lo contrario y que el lenguaje es más bien por convención, como defendía Hermógenes.

El lenguaje como instrumento de conocimiento

Al final del diálogo se nos muestra cómo Sócrates mantiene una posición equidistante de ambas posiciones. El debate está mal planteado y no tiene solución en los términos que tanto Hermógenes como Crátilo lo presentan; por eso, al sacar las consecuencias de la afirmación de cada uno de ellos se desemboca en la afirmación del contrario. Es en un plano distinto donde debe ser examinada la cuestión: en el de la función que debe cumplir el lenguaje y esta función, se nos dice, es enseñar.

El lenguaje tal como lo concibe la teoría sofística, defendida por Hermógenes, no cumple esta función. Los términos lingüísticos no tienen relación alguna con la cosa nombrada sino que han sido instituidos convencionalmente mediante el acuerdo y la costumbre, lo que no les impide realizar una función comunicativa y persuasiva. El lenguaje es un producto de la razón humana y puede utilizarse como instrumento para triunfar en la vida de la polis, si se domina adecuadamente la técnica de la retórica y la dialéctica. Pero un lenguaje así no puede ser instrumento de conocimiento: como no hay ninguna relación necesaria entre el nombre y la cosa nombrada, los nombres no nos pueden enseñar nada.

El lenguaje por naturaleza, que defiende Crátilo, tendría la capacidad de enseñar porque hay una relación necesaria entre el significante y la esencia de la cosa nombrada. Si el nombre fuera un duplicado exacto y no una imagen imperfecta, bastaría con conocer el nombre para conocer la cosa:

Sócrates: ...Pero dime a continuación todavía una cosa: ¿cuál es para nosotros, la función que tienen los nombres y cuál decimos que es su hermoso resultado?

Crátilo: Creo que enseñar, Sócrates. Y esto es muy simple: el que conoce los nombres, conoce también las cosas.

Sócrates: Quizá, Crátilo, sea esto lo que quieres decir: que, cuando alguien conoce qué es el nombre (y éste es exactamente como la cosa), conocerá también la cosa, puesto que es semejante al nombre. Y que, por ende, el arte de las cosas semejantes entre sí es una y la misma. Conforme a esto, quieres decir, según imagino, que el que conoce los nombres conocerá también las cosas [435d-e].

Sin embargo, para que esto fuera posible, sería necesario que al menos los nombres primarios, de los que se derivan todos los demás, sean indudablemente verdaderos y esto solo sería así si el que impuso el nombre por primera vez conocía correctamente la cosa (y conocer correctamente una cosa es conocer su esencia). Pero si se equivocó en su juicio o tuvo un conocimiento imperfecto, nosotros conoceríamos también imperfectamente la cosa a partir de su nombre. Y, al igual que ocurre en geometría, si el primer principio resulta erróneo, el sistema en su conjunto podría ser coherentemente deducido, pero sería totalmente erróneo. Por consiguiente, los nombres primarios no pueden tener su origen en ningún legislador humano, cuyo conocimiento dista de ser perfecto, sino necesariamente en un legislador divino:

Sócrates: ¿Entonces también afirmas que el que puso los [nombres] primarios los puso con conocimiento?

Crátilo: Con conocimiento.

Sócrates: ¿Entonces con qué nombres conoció o descubrió las cosas, si los primarios aún no estaban puestos y, de otro lado, sostenemos que es imposible conocer o descubrir las cosas si no es conociendo los nombres o descubriendo qué cosa significan?

Crátilo: Creo, Sócrates, que objetas algo grave.

Sócrates: Por consiguiente, ¿en qué sentido diremos que impusieron los nombres con conocimiento, o que son legisladores, antes de que estuviera puesto nombre alguno y ellos lo conocieran, dado que no hay otra forma de conocer las cosas que a partir de los nombres?

Crátilo: Pienso yo, Sócrates, que la razón más verdadera sobre el tema es ésta: existe una fuerza superior a la del hombre que impuso a las cosas los nombres primarios, de forma que es inevitable que sean exactos¹².

Así, pues, Crátilo, para defender al lenguaje como instrumento de conocimiento, debe abandonar la dimensión racional del lenguaje, que defienden los sofistas: los nombres primarios solo pueden tener un origen irracional. El legislador humano actuaría, pues, a la manera de los poetas y los adivinos, inspirado por un dios: no de otro modo podría dar un nombre adecuado a cada cosa.

De este modo, Crátilo y Hermógenes estarían defendiendo cada uno un uso distinto del lenguaje:

a) un uso cotidiano, instrumental, práctico, basado en la convención y la costumbre, elaborado por la razón humana, pero que no puede servir en absoluto como instrumento de conocimiento (Hermógenes);

b) un uso sapiencial, que muestra la naturaleza de las cosas y tendría el poder de enseñar, pero cuyo origen es totalmente irracional (Crátilo).

El problema, como demuestra Sócrates a continuación, es que el lenguaje humano no es de este tipo. En efecto, si basta con conocer los nombres para conocer las cosas, entonces, bastaría con conocer la estructura del lenguaje para conocer la estructura del mundo. En ese caso, los nombres mantendrían entre sí una armonía semejante a la armonía que reina en el Cosmos. Un rápido análisis muestra que no es ésto lo que sucede, sino que los nombres no se encuentran de acuerdo unos con otros: mientras unos representan el mundo en un movimiento, cambio y flujo perpetuos¹³, otros lo representan en perpetuo reposo. No existe, pues, una armonía entre los nombres sino una guerra civil. Conociendo los nombres no podemos determinar si el mundo está en permanente cambio o en permanente reposo¹⁴.

Conclusión

El debate, tal cómo ha sido planteado por Hermógenes y Crátilo al comienzo del diálogo se muestra estéril y no conduce a ninguna parte. Es necesario un replanteamiento de la cuestión que tome como punto de partida la función que deben desempeñar los nombres. Aunque todos los interlocutores están de acuerdo en que esta función es la de enseñar, el diálogo conduce a la conclusión de que un lenguaje cuyo poder de significar sea puramente convencional no puede cumplir esta función, mientras que un lenguaje significante por naturaleza, esto es, un lenguaje ideal en el que los términos expresen la esencia de las cosas nombradas y cuya estructura reproduzca la estructura de la realidad, está fuera del alcance de los seres humanos.

Al final del diálogo queda planteada la necesidad de un uso del lenguaje que además de realizar las funciones comunicativas y expresivas sea instrumento de conocimiento; que permita, por ejemplo, determinar si el mundo está en permanente cambio o en permanente reposo. Dado que el lenguaje cotidiano, plagado de ambigüedades y contradicciones, no puede servir a este fin, resulta imprescindible establecer un uso del lenguaje diferente al del hombre de la calle, pero también al del poeta y al del sofista. La cuestión queda abierta pero en el curso del diálogo se establecen algunas de las condiciones necesarias para que el lenguaje sirva como instrumento de conocimiento:

1. Conociendo los nombres no conocemos la realidad de las cosas. Los nombres son términos puramente convencionales que unifican la multiplicidad de la apariencia sensible mediante imágenes artificiales de las cosas, pero que no hacen referencia a las esencias.
2. Para alcanzar un verdadero conocimiento hay que dirigir la mirada a las esencias, para lo que resulta imprescindible purificarse de las ambigüedades y contradicciones del lenguaje cotidiano, que constituyen una barrera para alcanzar este conocimiento.
3. El camino del conocimiento no puede partir de los nombres sino de las cosas. Aunque tanto los nombres como las cosas son imágenes, pero con distinto grado de participación en las esencias. Los nombres son imágenes artificiales creadas por los seres humanos y significantes por convención y costumbre, por lo que no participan de la esencia presente en la cosa representada. Las cosas, sin embargo, son imágenes naturales y, por consiguiente, participan en distintos grados de las esencias de las que son una manifestación sensible.
4. El conocimiento de las esencias permitiría depurar al lenguaje de términos inapropiados y construir un lenguaje que fuera verdadero instrumento de conocimiento.
5. La tarea de construir tal lenguaje no puede ser llevada a cabo ni por los sofistas ni por los poetas. Los sofistas hacen un uso racional del lenguaje pero no tienen el deseo de alcanzar la verdad sino la utilidad. Los poetas, por su parte, aunque tienen una voluntad de verdad, hacen un uso irracional del lenguaje. La tarea está reservada a aquellos que haciendo un uso racional del lenguaje desean conocer la verdadera esencia de las cosas: los dialécticos o filósofos.

El problema de un uso cognoscitivo del lenguaje queda, pues, planteado, pero no resuelto. Habremos de esperar a las obras postreras de Platón, principalmente en el Sofista y en el Político, para encontrar la solución que ofrece Platón a este problema en el marco de una teoría de las ideas plenamente desarrollada y al empleo de todas las potencialidades del método dialéctico.

Notas:

¹ Hagamos notar aquí que Demócrito sostenía una posición intermedia entre estas dos posiciones extremas: consideraba como natural al lenguaje en su conjunto, pero consideraba como convencionales los nombres particulares de las cosas. El establecimiento del sistema de significaciones convencional era, como la religión, obra de algunas destacadas personalidades de los tiempos arcaicos (frag. 142), el legislador que vemos aparecer en el curso de este diálogo [Vid. Wilhelm Nestle: Historia del espíritu griego; Ed. Ariel, 1981, págs. 103-104]. Platón, que era contemporáneo de Demócrito, no le menciona ni una sola vez; sin embargo, no podía dejar de conocer (y discrepar de) sus ideas, tan distintas de las suyas propias.

² En la Apología, Sócrates renuncia a hacer este uso sofístico del lenguaje:
"He sido condenado por falta no ciertamente de palabras, sino de osadía y desvergüenza, y por no querer deciros lo que os habría sido más agradable oír: lamentarme, llorar o hacer y decir otras muchas cosas indignas de mí, como digo, y que vosotros tenéis costumbre de oír a otros" [Apología, 38d-38e; Platón: Diálogos, tomo I; Ed. Gredos].

³ En el Hipías Menor aparece esta tesis: el lenguaje cotidiano sirve tanto para decir la verdad (lo que es) como la mentira (lo que no es) y no podemos verificarlo dentro de los límites del propio lenguaje, pues tan bien formado está un enunciado verdadero como uno falso; por consiguiente, debemos referirnos a algo exterior al mismo. El lenguaje no es en sí ni bueno ni malo, es su uso el que puede ser calificado de esta manera. En el Sofista [260b y ss.] se combate también la tesis de que todos los discursos son verdaderos, afirmando la existencia de discursos falsos. Tanto los discursos verdaderos como los falsos son sintácticamente correctos y se refieren a algo, pero mientras el discurso verdadero afirma “lo que es” el falso afirma “lo que no es”. El discurso falso es puesto aquí en relación con la noción de imagen: “Y cuando existe lo falso, existe el engaño... Y cuando existe el engaño, todo se llena necesariamente de imágenes, de figuras y de apariencias” [260c].

⁴ En el Eutidemo, esta tesis es presentada de forma diferente: "todos los hombres lo saben todo si saben una sola cosa" [294a]

⁵ Sócrates emplea aquí como premisa su ecuación entre saber y virtud: el sabio debe ser necesariamente virtuoso.

⁶ Platón: Diálogos, Ed. Gredos

⁷ Aquí, como en el resto de los diálogos socráticos, queda simplemente apuntada la necesidad de establecer una referencia al eidos común que se oculta tras las múltiples manifestaciones del lenguaje cotidiano y los fenómenos sensibles. La teoría de las ideas no está todavía elaborada pero aparece su necesidad. Siendo múltiple la manifestación sensible del ser, también lo son los modos que tenemos de referirnos mediante el lenguaje a las cosas. Pero tanto las palabras como las cosas son manifestación de una esencia única que hay que alcanzar tanto para comprender la armonía del Cosmos como para establecer el significado del lenguaje.

⁸ Ésta es una de las comparaciones favoritas de Platón que aparece en varios lugares.

⁹ En el Fedro, Platón reserva el nombre de sophós (sabio) a la divinidad, ya que sólo a ella le es dada la contemplación de las esencias, mientras que el dialéctico, que trata de alcanzar la contemplación de las esencias a partir de su condición humana le corresponde el nombre de filosofo (amigo de la sabiduría):
"El nombre de sabios, mi querido Fedro, me parece que sólo conviene a Dios; mejor les vendría el de amigos de la sabiduría, y estaría más en armonía con la debilidad humana" [Fedro, 278d].

¹⁰ Platón Diálogos; tomo IV; Ed. Gredos, 1986, traducción de Conrado Eggers Lan.

¹¹ En varios pasajes del Fedro se señala cómo el conocimiento del ser humano está necesariamente limitado para conocer la verdadera realidad y sólo puede atisbarla con algún esfuerzo y siempre incompletamente. El verdadero conocimiento no es humano sino divino. Los dioses pueden contemplar la realidad y sólo lo que de divino hay en el hombre, el alma, puede contemplarla cuando se separa del cuerpo y está suficientemente purificada de su contacto con él. Sólo puede hablarse con propiedad de lo que se conoce, de aquello que sólo se conoce como sombra o imagen de su realidad no puede hablarse sino recurriendo, a su vez, a imágenes y comparaciones que den una idea aproximada Así, en Fedro, 246c: "El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna; pero no habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos a la divinidad como un viviente mortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural, por toda la eternidad". Aquí se señala la imposibilidad de que el lenguaje humano pueda referirse apropiadamente a aquello cuya naturaleza está más allá de la experiencia humana. En este caso, el término 'inmortal' es una imagen todavía más alejada de la realidad que la de los nombres de las cosas sensibles, las cuales, al fin y al cabo, participan de los eidos que imitan; pero nada en el mundo sensible participa de la inmortalidad.

¹² Ya en 425d había sido rechazado el recurso a un legislador divino como una evasiva. Pero Crátilo, acorralado por la argumentación de Sócrates, no encuentra otra salida, dada la imposibilidad manifiesta de que algún legislador humano hubiera impuesto los nombres primarios con exactitud.

¹³ La continua referencia a la doctrina de Heráclito que aparece en el texto y el hecho de que Crátilo comparta la misma simultáneamente con la tesis naturalista del lenguaje contradice la noticia que nos da Aristóteles [Metafísica, 1010a7 y ss.], según la cual Crátilo, llevando la doctrina de Heráclito a sus últimas consecuencias, afirmaba que no se puede hablar, sino solamente señalar con el dedo. Sobre la cuestión, que he obviado aquí, sobre si el Crátilo del diálogo platónico es el mismo al que se refiere Aristóteles, puede consultarse la introducción de Emilio Lledó a su traducción a este diálogo. En cualquier caso, considero que no hay relación alguna entre la doctrina de Heráclito y la tesis naturalista, así como que el diálogo no se plantea la crítica de la doctrina de Heráclito. Debe tenerse en cuenta, además, que los dos interlocutores de Sócrates no son pensadores relevantes sino, como muchos otros personajes de los diálogos platónicos, simples discípulos que repiten como papagayos lo que oían a sus maestros pero que eran incapaces de defender adecuadamente las tesis que mantenían, por lo que caen fácilmente en contradicciones.

¹⁴ El argumento sirve tanto si el legislador es humano como si se trata de una divinidad que ha inspirado a los legisladores de nombres. La discordia entre los nombres revela que estos han sido otorgados sin atender a la verdadera estructura del cosmos, que es armónica, y por lo tanto que no podemos conocer la estructura del mundo a partir de la estructura del lenguaje.

© Miguel Angel de la Cruz Vives 2002
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero20/cratilo.html

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